Expediente – v.2, n.2 (2017)

Expediente – Revista Epistemologia

ISSN 2526-4761

Revista Epistemologia – Revista de Filosofia em suporte on-line. Regime de periodicidade semestral. Expediente do v.2, n.2 (2017).

Autores participantes – Alexandra Aguirre / Neylton Allan Costa Santos

Colaboradores Técnico-Científico – Adriana Lacerda de Brito / Campo Elías Flórez PabónJeane Vanessa Santos SilvaJenny Patricia Acevedo Rincón

Coordenador Editorial – Arnaldo Vasconcellos

A Revista Epistemologia é publicada independentemente.

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EDITORIAL – v. 2, n.2 (2017)

EDITORIAL – Epistemologia e suas possíveis interseções sociais

Terra, fotografada pela Apollo 17 em 1972. Sob domínio público

Em 2003 o então presidente dos Estados Unidos, George W. Bush,  iniciou uma guerra contra o Iraque, sob os argumentos no qual Saddam Hussein teria posse de diversas armas de destruição em massa e que o mesmo abrigaria integrantes da Al-Qaeda. A questão da existência dessas armas foi questionável, mas levou a uma guerra que culminou com a retirada de Hussein do poder e sua prisão – posteriormente condenado à morte pelas suas condutas naquele  país.

É interessante mostrar que a existência – ou não – daquele arsenal jamais visto, é uma questão acerca de uma ontologia. O questionamento sobre como o serviço de inteligência chegou a esta resposta é epistêmica; definir como se chega a uma conclusão, como esta que ilustramos, ou como ela se sustenta, são viéses epistemológicos.

Definir se o o que temos como conhecimento que temos sobre sua existência é de fato um conhecimento, é uma tarefa epistemológica; mas também é possível estudá-la por viés social. Há portanto, nas coisas do mundo e da história do mundo, a intersecção das camadas de estudo – podendo uma delas, a critério de como as estudamos, estar centrada como uma metodologia.

No mundo de 2017, já não tão perto dos idos de 2003, ainda temos questões de atualidades que se relacionam ao critério do conhecimento da existência de ontologias – como obtemos ou justificamos o conhecimento sobre tais objetos: objetos ontológicos e políticos. Podemos referir aos objetos políticos como aqueles fatos com clara influência em decisões políticas.

A reforma da previdência, trabalhista e outras poderiam suscitar debates acerca da existência de objetos – ou falta deles – e características que deveriam motivar ações da administração pública em torno das mudanças legislativas e práticas legalizadas: a existência de rombo previdenciário, ou não; a existência de um crime em um impeachment, ou não – que friamente analisadas não corresponderam às alegações individuais que cada parlamentar usou na tribuna ao mostrar-se contra ou afavor no tribunal de impedimento. Tribunal este que deveria ter levado em consideração a existência ou não ontológica de tais crimes (muitos votaram pelos mais diversos motivos, o que gerou diversas chacotas do como esse tribunal foi levado a cabo).

Estes são alguns exemplos onde a ontologia, onde a existência – não no termo existencialista, mas em uma aproximação mais realista – de objetos ou características são decisivas para a tomada de decisões públicas e, em outras instâncias, privadas.

Vivemos um momento onde as delações são tomadas como importantes instrumentos para alcançar o estado de coisas que permeiam crimes e contravenções – são importantes provas testemunhais, não há dúvidas; mas que podem levantar questões sobre a validade, a rigidez de tal conhecimento testemunhal e a real aplicabilidade de todas as delações. Em sentido mais estrito, elas devem ser verificadas, para que não ocorra o uso assistemático e irreal deste dispositivo. Há no entanto o impacto social – como ocorre na mídia – que pode ser diverso da verdade que ele carrega. É uma importante questão a se levantar a respeito, sem a pretensão de invalidar o uso de tal dispositivo, mas de pensar o uso jurídico e o que está além da possibilidade jurídica. É obvio que neste prefácio editorial não se pretende afirmar quais são ou como quais tipos de objetos testemunhais devam ser levados em consideração: mas como uma ilustração do que é passível que ocorra.

Análises sobre o status ontológico das coisas que nos permeiam, sob o viés de como podemos conhecê-las, e sobre como justificamos a atribuição de conhecermos tais status é uma das vertentes possíveis da epistemologia, mesmo sob análises menos tradicionais à uma estrutura imaginada do que seria “a epistemologia”; são análises interseccionais à uma considerada epistemologia tradicional.

Esta revista presta-se ao serviço de fornecer trabalhos que desenvolvam-se tanto no âmbito mais tradicional da epistemologia, quanto trabalhos que possuam caráter interfacial à esta epistemologia tradicional. Onde é possível uma análise sociológica ajudar a definir, por exemplo, critérios de como conhecemos, ou pensamos conhecer as coisas.

Neste número, a Revista Epistemologia, leva aos leitores dois artigos que utilizam desta faceta sociológica; procurando, assim, dar voz a uma diversidade maior de pesquisas. Agindo num mundo desde sempre familiar: perspectivas etnometodológicas sobre ação social nos mostra uma interpretação dos fenômenos sociais, tangenciando as relações epistêmicas.  Também com cunho sociológico temos o Indivíduo, comunidade e ascensão social: a falta de reconhecimento no espaço público como forma de naturalização das desigualdades e marginalização social que demonstra como o reconhecimento em espaços públicos moldam desigualdades sociais, por vezes tomadas como natural.

Arnaldo Vasconcellos

Indivíduo, comunidade e ascensão social: a falta de reconhecimento no espaço público como forma de naturalização das desigualdades e marginalização social

Resumo

O objetivo principal deste artigo é tentar compreender como a falta de reconhecimento em um espaço público que deveria ser de realização social e política do indivíduo, pode forjar sérias consequências pessoais para sua aceitação em uma sociedade marcada por diferenças sociais históricas. Além disso, o trabalho busca analisar como a relação (ou a falta dela) do indivíduo com a comunidade e a sociedade pode comprometer as buscas por ascensão social e quais parâmetros que o reconhecimento e o não reconhecimento fomentam para a marginalização social naturalizada.

Palavras-chave: Reconhecimento, indivíduo, comunidade, público, desigualdade.

Abstract

The main objective of this article is to try to understand how the lack of recognition in a public space that should be of social and political realization of the individual can create serious personal consequences for its acceptance in a society marked by historical social differences. In addition, the study seeks to analyze how the relationship (or lack thereof) of the individual with the community and society can compromise the search for social ascension and what parameters recognition and non-recognition foster for naturalized social marginalization.

Keywords: Recognition, individual, community, public, inequality.

Resumen

El propósito principal de este artículo es tratar de comprender cómo la falta de reconocimiento en un espacio público que debe ser el logro social y política individual puede forjar graves consecuencias personales para su aceptación en una sociedad marcada por las diferencias sociales e históricos. Además, el documento analiza cómo la relación (o falta de ella) de la persona a la comunidad y la sociedad pueden poner en peligro la búsqueda de avance social y qué parámetros el reconocimiento y no reconocimiento de promover la marginación social naturalizada.

Palabras clave: reconocimiento, individual, comunitario, público, la desigualdad.

  1. Introdução

São intensas e constantes as propagandas advindas de inúmeros meios, tanto institucionais quanto sociais, sobre ascensão pessoal e social. O discurso do protagonismo individual como impulsionador de conquistas pessoais é quase sempre difundido como algo acessível e inalienável. Porém, aliado a sucessivos atropelos históricos, reproduções de marginalizações de classe, raça e gênero, por exemplo, pressões mercadológicas e estatais que moldam personalidades produtivas específicas (que geraram e geram exclusão social), existem também questões mais complexas dentro das próprias relações sociais.

No caso, a busca por uma estabilidade financeira (nos atuais ditames econômicos) ganha relevância pelas necessidades criadas de geração em geração. Mas, destaca-se aqui nesse trabalho, a busca por reconhecimento e uma autoimagem ratificada pelas pessoas que nos cercam, mediante aceitação de nossas qualidades, capacidades e especificidades. Além disso, a não aceitação e o não reconhecimento por parte da comunidade específica podem acarretar transtornos pessoais que provavelmente interferirão de forma drástica na vida dos indivíduos (Honneth, 2003, p.125).

Através desta premissa, percebe-se que a celebração do mérito individual justifica todo e qualquer privilégio em nossa modernidade. Legitima-se os despossuídos e desprivilegiados, “dando-lhes” o peso da culpa de seus infortúnios, fortalecendo cada vez mais a noção de que nós construímos nossas próprias vidas, ratificando e naturalizando a marginalização social e tolhendo-nos de uma ligação com nossos semelhantes.

Diminui-se constantemente a capacidade de construir propósitos juntos e cumpri-los, formando assim agrupamentos parciais em que, dificilmente, se almejarão questões de interesse social em uma esfera pública maior. Uma das graves consequências dessa atomização é a dificuldade de unir a sociedade em torno de programas comuns à todos e ao mesmo tempo concatenar demandas de grupos específicos, demonstrando assim um ideal comum e um respeito às diferenças (Honneth, 2003, p.114).

Neste presente artigo, pretende-se trabalhar como a falta de reconhecimento social pode atingir de forma significativa a vida das pessoas que buscam ascensão social, já que foram tolhidas basicamente pela “ideologia espontânea do capitalismo”. Esta luta por reconhecimento pode estar atrelada a falta de um espaço público que se proponha e se busque participação, para possivelmente garantir o fortalecimento da cidadania como provedora de identidade, direitos básicos e justiça social para uma grande parcela da população marginalizada. Partindo de uma ideia de autoimagens rechaçadas e de uma desvalorização da noção de esfera pública, há uma tendência de séculos de um eu mais valorizado, em que o social se perde no individual.

Nesta tentativa de compreender como se naturaliza mais ainda as desigualdades e marginaliza milhões de pessoas, serão utilizados conceitos que vão desde Jessé de Souza e sua “ralé” estrutural ou subcidadãos (2006), até Charles Taylor, Patrícia Mattos e Axel Honneth que trabalham com o reconhecimento ou a falta dele para a construção de uma identidade pessoal através de uma comunhão (ou a falta dela) com os demais. Além deles, o conceito de “Esfera Pública” de Jürgen Habermas e Richard Sennett, que demonstra o crescente afastamento do indivíduo para com a vida pública e a comunidade, dando-nos uma análise moral sobre um egoísmo que nos afasta do que deveria ser público. Juntos, eles auxiliarão em uma possível compreensão acerca do espaço público e da atuação cada vez mais distante do ser humano, em um local que deveria ser de realização cidadã plena e obtenção de direitos civis e políticos básicos.

2. O reconhecimento e a autenticidade como moldadores do indivíduo

2.1. Um breve histórico

Reconhecimento produz hoje um dos grandes debates da sociologia, psicologia e filosofia, tratando do nexo que existe entre a experiência do próprio reconhecimento e a relação da pessoa em si, resultando disso uma estrutura intersubjetiva da identidade pessoal. (Honneth, 2003, p. 43) Dentre os grandes expoentes deste valioso debate para a sociologia, estão Charles Taylor, Axel Honneth e Nancy Fraser.

Em uma breve informação histórica, uma das vertentes da filosofia social moderna aporta em um terreno num determinado momento da história das ideias em que a vida social é definida fundamentalmente por uma relação de luta por autoconservação. Eis que Nicolau Maquiavel e seus escritos políticos direciona-se para um conceito ligado à uma concorrência permanente de interesses dos sujeitos individuais. O processo político (junto com a economia), que era ligado ao quadro protetor dos costumes tradicionais, graças à autonomização de principados e cidades, imprensa, manufatura e novos métodos de comércio, desvencilha-se deste quadro protetor, pois não havia mais espaço para estudá-lo baseando apenas em uma ordem normativa de um comportamento virtuoso. Agora, o autor italiano introduz o conceito do homem como um ser egocêntrico e atento à questões próprias (Honneth, p.33, 2003).

Para Taylor, Santo Agostinho inaugura as fontes morais como formadoras da cultura ocidental em sua busca pela razão (divina) na interioridade. Além disso, explicita a diferença qualitativa entre os que vivem apenas e os que têm consciência que vivem, o que foi fundamental para firmar a noção de reconhecimento como fonte de autoestima socialmente compartilhada. O modelo de domínio racional ganha forma através de concepções mecanicistas do mundo com Galileu e a descoberta da fonte da moralidade residida no “eu” com Descartes. Sendo assim, as fontes de autoestima e de dignidade se voltam para a manutenção do nosso próprio senso de valor, guiados por nossas percepções, e não algo para os “outros verem” (Souza, 2003, p. 31).

Porém, o filósofo alemão Friedrich Hegel é quem, segundo os autores, inicia o estudo sobre a luta por reconhecimento, mostrando que o reconhecimento mútuo se dinamiza através do reconhecimento social, em que o indivíduo aprende a conhecer e realizar novas dimensões de sua própria identidade. Diferenciando-se da teoria Hobbesiana da luta por reconhecimento através da autopreservação física, o desafio se dá através da aceitação intersubjetiva de inúmeras dimensões da subjetividade humana, enaltecendo o conflito constante das pessoas como elemento constitutivo da vida social, engendrando relações sociais cada vez mais desenvolvidas. Este conflito, que tinha caráter destrutivo e efêmero, agora inicia o momento positivo de formação e desenvolvimento do processo social, dando uma guinada na lógica do reconhecimento. (Souza, 2000, p. 97)

2.2. A construção dialógica do eu

O individualismo moderno, como já foi trabalhado anteriormente, junto ao crescimento da razão instrumental, traz consigo uma diferença significativa em relação ao termo como constantemente o propagamos. Não seria uma individualidade exacerbada apenas, mesmo havendo características similares. As demandas por redistribuição somaram-se às de reconhecimento mostrando que, nas sociedades ocidentais, principalmente a partir da segunda metade do século XIX, havia bem mais lutas contra injustiças sociais específicas que não eram demarcadas como universalizantes.

O Individualismo foi associado a autorrealização, pregando-se fidelidade a si mesmo, buscando valorizar as diferenças dentro de um quadro que parecia ser o mais homogêneo possível. O ideal de autenticidade identifica-se, em partes, a um certo tipo de liberalismo, segundo Taylor, que seria uma tomada de posição neutra em relação ao outro. O autor trabalha o conceito do que seria uma vida boa, ou seja, o que seria a busca de cada indivíduo em sua forma particular do que o apeteceria como bom, sem nenhuma intervenção estatal. (Taylor, 2010, p. 26).

Dentro deste quadro, Taylor aponta para uma construção dialógica de nossa identidade, ou seja, de uma troca com os outros. Vamos nos moldando, nos construindo como seres humanos através da linguagem, e linguagem num sentido mais amplo, abrangendo expressões das mais diversas. Não adquirimos essas características que nos formam monologicamente, por nós mesmos, e não se restringe apenas à apreendermos as linguagens necessárias para seguirmos nossas vidas e nossos interesses individualmente. O conflito é necessário para a expansão desse horizonte do constructo individual e social, indo além do diálogo apenas. Mesmo com as socializações primárias (como família, por exemplo), nós continuamos nessa relação dialógica pelo resto de nossas vidas. Segundo Taylor:

Quando conseguimos entender o que é nos definir, determinar em que nossa originalidade consiste, vemos que temos de tomar como pano de fundo algum sentido do que é significativo. Definir-me significa encontrar o que é significativo na minha diferença dos demais” (Taylor, 2010, p. 45).

Como dito anteriormente, o individualismo moderno está intimamente ligado não só à liberdade do indivíduo, mas também a um tipo de aceitação das diferenças, em diversos modelos de sociedade. Há uma enorme diferença entre o que Taylor chama de “individualismo de anomia e desagregação”, já que este não possui ética social. Diferentemente do individualismo como princípio moral ou ideal que pode ser um viés para uma convivência digna com o outro e suas diferenças. Nossa identidade precisa do reconhecimento do outro (Taylor, 2010, p.52).

2.3 A falta de reconhecimento como uma das prerrogativas para a marginalização social

Antes de falar da falta de reconhecimento como uma das causas de múltiplas opressões, abrirei um adendo para uma passagem histórica importante. A ruptura das hierarquias sociais que serviam de base para a honra foi fundamental para a noção moderna de identidade e reconhecimento, visto que a honra estava ligada a desigualdade, pois para tê-la, outro não a teria, demarcando assim um privilégio.

Rompendo com a noção de honra, temos a dignidade como uma fonte moderna de algo que seria uma “dádiva universal e inalienável”. Conceito este, mais compatível com uma sociedade guiada por uma democracia de cunho universalista e igualitária e que, dadas às devidas proporções e tropeços históricos com minorias, deu origem a uma política de reconhecimentos iguais, variando com o passar dos anos e hoje exigindo uma maior análise e heterogeneidade para abarcar grupos e demandas específicas (Taylor, 2010, p. 52).

Retomando a questão de como o indivíduo se enxerga perante a sociedade, para Charles Taylor, nossa identidade é moldada, quase sempre, pelo reconhecimento ou pela ausência dele e distorções reais ao indivíduo podem ser geradas através de um não reconhecimento ou de um reconhecimento errôneo. Este exemplo nos mostra que tipo de opressão pode ser causada em uma pessoa com danos seríssimos para sua aceitação, pois se a sociedade ao redor do indivíduo lhe mostrar uma imagem depreciativa a seu respeito, a probabilidade dele construir uma imagem negativa de si mesmo é enorme.

Essa autoimagem da pessoa sendo não digna de respeito e admiração faz com que seja praticamente impossível sua participação em uma esfera pública. A interiorização da categoria de cidadão de segunda classe, de inferiorização, de subgente, tem fortes consequências na naturalização das desigualdades.

Ideias negativas a respeito do outro, maus-tratos, ofensas e rebaixamentos, ou seja, formas de reconhecimento recusado, não burlam apenas a liberdade de ação ou lhe causa danos. Elas perpassam uma construção intersubjetiva da própria pessoa, que foi feita de forma positiva, ofendendo a integridade humana que está assentada em padrões de reconhecimento. De uma junção interna entre individualização e reconhecimento se dá uma vulnerabilidade específica do indivíduo, ou seja, o conceito de desrespeito, pois a autoimagem de cada ser humano depende da possibilidade de uma vigilância positiva constante do outro. (Honneth, 2003, p. 125).

Não apenas humilhações pessoais que formam o constructo individual de cada um são maneiras de rebaixamento pessoal e lesões psíquicas. A negação de direitos básicos e várias formas de humilhações públicas no que tange o insucesso de uma pessoa na vida, estão entre as categorias de desrespeito, que se transformam em privação ou negação do reconhecimento.

Outra forma elementar de rebaixamento humano pode se dar através de formas práticas de maus-tratos, em que não é dada à pessoa todas as possibilidades da livre disposição sobre seu corpo, tolhendo-a de forma bastante violenta. Esse tipo de apoderamento sobre o corpo é a forma mais elementar de violência e rebaixamento pessoal, contra a sua vontade e independente da intenção, e lhe causará humilhações de proporções sem precedência, pois virá a interferir violentamente na sua autorrelação. Não é a dor corporal em si, e sim a conexão com o sentimento de estar sujeito à vontade de um terceiro e sem nenhum tipo de proteção, ocasionando uma perda na confiança em si mesmo e no mundo.

  1. Habermas e a esfera pública como um reduto de (possível) autorrealização

O desenvolvimento tecnológico e social da nossa era moderna, dentre outras questões, traz consigo marcos importantes na configuração das nossas vivências. A liberdade moderna quebra com um quadro de “estancamento” de posições sociais, em que a pessoa tinha seu lugar e papel bem definidos. O individualismo, que pra Taylor é uma das fontes de preocupação a despeito da sociedade moderna, pode ser considerado uma revolução na forma de pensar, agir e escolher o que pretende-se pra vida de forma consciente. Resumindo, a liberdade moderna constitui-se uma fuga dos antigos horizontes morais (Taylor, 2010, p. 48).

O oposto desta desvinculação às normas e modos de vida inflexíveis, trouxe consigo a perda de um propósito maior, gerando assim uma visão menos global e abrangente das relações e das questões que impulsionam a vida. E essa consequência foi gerada, segundo Taylor, pela centralização da vida no individual. O indivíduo, que volta-se para si mesmo, seus interesses e anseios, tolhe sua preocupação com o outro e com a sociedade que o cerca, tirando os impulsos e paixões que dão significado à sua existência (Taylor, 2010, p. 32).

Esta sociedade do indivíduo livre para escolher o que lhe apetece, fecha-o em uma redoma de preocupações e desejos egoístas, próprios, e que o bastarão para viver em comunidade. Perde-se a vontade e o ímpeto político (no sentido etimológico da palavra) da participação política pelo bem comum, enclausurando-o em um mundo de desejos e satisfações que uma vida privada oferece, pois nessa nova configuração, o “fazer política” de um governo deve oferecer justamente os meios para que este tipo de satisfações pessoais sejam democratizadas e plenamente realizadas.

Aliado à essas características da sociedade moderna em que o individual prepondera e muda radicalmente o modo de pensar das pessoas, está o surgimento de uma instituição fundamental: a Esfera Pública. Junto com o Estado burocrático e o mercado capitalista como moldadores de perfis específicos dos cidadãos e cidadãs, a sociedade civil (representada na esfera pública) simboliza uma forma emergente de pensar no público o que se confabulava na esfera privada. O público, que era composto por um grupo seleto, torna-se um viés de tomada de opiniões das coletividades.

Há uma redefinição dos locais público e privado, constituídos agora pelo Estado e pela família burguesa, nesse momento instituições cabais para os respectivos espaços. As trocas de informações, que se limitavam à grupos específicos, passam a se alastrar para novas fronteiras graças também à mudança do capitalismo comercial para o industrial. O Estado não é mais o principal detentor do conteúdo público já que a imprensa desvincula-se como um aparato apenas de seu usufruto, separando-se do poder estatal. Profissionais como burocratas estatais, liberais, professores, pastores, formam essa nova esfera que, de início, necessita de legitimação enquanto tal. “É a reunião de pessoas privadas num público” (Souza, 2000, p. 61)

Compondo este cenário, a transição de um Estado absoluto para um despotismo esclarecido não está mais sob um obscurantismo mas sim, deve dar satisfação e esclarecimento perante o público. As experiências privadas da esfera íntima da família, para Habermas, fazem emergir o que seria um dos principais pontos de partida da formação de uma opinião coletiva. Compondo este quadro histórico, está o florescimento das cidades e uma cultura de locais específicos de encontros e debates que institucionalizariam a esfera pública.

Habermas destaca o surgimento de uma força que cria obrigações recíprocas entre as pessoas, deixando de lado status sociais, advinda também da racionalidade, buscando justiça. As pressões e lutas sociais de massas que não vinham das famílias letradas burguesas, interesses de classes subalternas às aspirações burguesas, redefinem de forma drástica a Esfera Pública, tornando-a um espaço de pressão e de luta. Segundo Habermas, a intervenção estatal ganha terreno significativamente, criando um elo quase que indissociável entre esfera social e estatal. O mundo do trabalho e do Estado ganham cada vez mais a marca social, em detrimento da família, que perde suas funções na esfera social, tornando-se um reduto privado, para a interioridade pessoal e sem a importância econômica e criadora (Souza, 2000, p. 61).

Um Habermas mais maduro vê no direito o imperativo que age, dentro dos parâmetros das sociedades “mais complexas”, para tentar consolidar formas racionais de um acordo, através de sanções. Uma vivência em sociedade mais consciente pode ser guiada através de uma relação entre “constrangimentos sociais” e uma racionalidade da vida. No caso, há uma sobrecarga dos atores em relação à integração social e o direito, livrando-lhes deste “peso”, havendo uma ligação entre ameaças de sanções pelo Estado, e estas mesmas sanções seriam legitimadas pelos próprios atores sociais que estariam nos papéis de vítimas e algozes, reconhecendo intersubjetivamente as normas, permitindo uma burocratização da dominação. Este mesmo direito civil moderno, centrado em um modelo contratual, aliado à ideia de um contrato social, fomentam um direito constitucional moderno e com aceitação coletiva (Souza, 2000, p. 84).

As novas estruturas sociais, a partir do desenvolvimento das sociedades modernas, são caracterizadas pela diferenciação de dois sistemas, funcionalmente interligados, que se materializam em aparelho burocrático do Estado e empresa capitalista. Há, nesse caso, a institucionalização de uma ação administrativa racional e econômica, e neste cenário de racionalização social e cultural, dissolvem-se as formas de vida tradicionais. A relação com as tradições, neste novo modo de vida racionalizado, ganhou um elo reflexivo, fazendo com estas mesmas tradições perdessem um pouco de sua espontaneidade natural, além de modelos de socialização que convergem a uma formação de identidades mais abstratas, ligadas ao “eu”, ocasionando uma ação individualizante.

A solidariedade ganha um papel fundamental no mundo contemporâneo, graças, segundo Habermas, ao Estado de direito, tendo que gerar uma equidade, um equilíbrio entre setores que agem agora indissociáveis, como dinheiro, poder administrativo e solidariedade. O direito deve alastra-se para questões éticas, perpassando apenas as morais, que incorporam valores e interesses de modo universalizante. Diferenças dentro de uma coletividade devem ser valorizadas, identidades preservadas em suas heterogeneidades. Igualdade e justiça podem complementar-se, porém de forma consensual, abrangendo problemas diversos.

De maneira racionalizada, a esfera pública tem o dever de garantir uma forma de igualdade racional dentro dos trâmites e das contradições de uma democracia desigual. Há que se desenvolver, através de uma base social dentro da própria esfera pública, o desenvolvimento dos direitos igualitários dos cidadãos aliado ao respeito às pluralidades culturais.

Um pressuposto dessa ideia, por sua vez, é o fato de uma esfera pública, ou de modo mais abrangente, um modo de vida racionalizado, exigir uma base social de igualdade material e simbólica por meio da superação das barreiras criadas pela estratificação social e pela exploração sistemática” (Souza, p.89, 2000).

Características citadas anteriormente que abrangem o leque de uma sociedade plural, sem barreiras sociais, que dê voz e vez à grupos historicamente marginalizados, podem se firmar através de uma esfera pública que tematize as opressões de modo eficaz. Sensibilizar a opinião pública, escancarando as atrocidades sociais legitimadas institucionalmente pelo mercado e Estado, pode dar vazão à um ímpeto modificador de outras camadas sociais. E mesmo com um Habermas mais brando no que se refere à uma manutenção de uma esfera privada para o funcionamento de uma sociedade civil, relatos diários, tentativas de identificação com o drama alheio através dos processos históricos de opressão e marginalização escancarados, nos mostram que pra muitos pode ser indissociável as duas esferas. No caso, em ambas, pode não haver realização plena do indivíduo em todas as suas capacidades e especificidades.

  1. Intimidade e Esfera Pública

Na tentativa de compreender como enfraqueceu-se a atuação cidadã na vida pública e o porquê do afastamento daqueles que teoricamente compõem um espaço de luta por direitos básicos, Richard Sennett nos parece necessário. O conceito de “república” denota justamente associações, vínculos interpessoais que não possuem parentescos ou laços de amizade, de uma sociedade organizada e que está em comum acordo. Porém, segundo Sennett, os locais destinados a este tipo de encontros públicos estão em decadência, e a privacidade tornou-se um fim em si mesmo, de reflexão, de autoconhecimento.

Esta jornada que busca a obtenção de conhecimento sobre si mesmo foge, graças ao isolamento da vida privada e de um receio em relação à crueldade da vida social, do objetivo maior que deveria ser uma autorreflexão para o entendimento do mundo. No caso, o isolamento de certo modo “privatiza” os nossos estímulos e expressões das mais diversas, convergindo nossas preocupações à nós mesmos ao invés de expandir nossas vontades e sentimento de participação e comunhão a uma linha imaginária que vai até nossos limites morais.

A esta “imaginação psicológica da vida”, Sennett dá o nome de “intimidade”, que tem um significado diferente neste contexto. Segundo o autor:

“‘Intimidade’ conota calor, confiança e expressão aberta de sentimentos. Mas, precisamente porque acabamos por esperar tais benefícios psicológicos permeando a gama de nossas experiências e precisamente porque muita vida social que tem uma significação não pode conceder tais recompensas psicológicas, o mundo exterior, o mundo impessoal, parece nos decepcionar, parece rançoso e vazio” (Sennett, 2016, p. 18).

Entrelaçaram-se de modo errôneo, vida pública e íntima, fazendo com que os assuntos públicos, que deveriam ser tratados com impessoalidade, tivessem certa ligação com sentimentos pessoais. O desejo de autorrealização esbarra nas condições de uma vida cotidiana conturbada. Não há paixão na impessoalidade, logo, não há um interesse honesto e escancarado na questão pública e, quando há, é coberto pelo véu da ilusão de achar que o está fazendo por questões de personalidade (Sennett, 2016, p. 18).

O outro agora é um ser ameaçador, algo bastante contraditório em um mundo cosmopolita e que urgem as necessidades por um contato mais direto e que tem sua concepção nas relações da vida privada. O mesmo mundo cosmopolita exacerba, em seus projetos arquitetônicos modernos, uma hipervalorização da intimidade, do retraimento e do enclausuramento, tudo isso encaixado em uma ideia de visibilidade que une-se ao isolamento social.

Uma das características que o capitalismo industrial e a secularização trouxeram para dar mais ênfase ao que está sendo colocado em jogo aqui é a fragmentação de relações das mais diversas. Por exemplo, no modo de produção capitalista, o indivíduo se desprende do objeto que produz, tornando quase nula a identificação com o que fez, diferentemente da manufatura, em que a participação em cada etapa que o objeto passava era compartilhada por quem produzia. Podemos utilizar este exemplo e levá-lo às relações pessoais pois, através dessa impessoalidade, as relações intimistas ganham mais força e tornam-se base para as relações sociais (Sennett, 2016, p. 39).

Sennett alerta para a solidificação de pequenas comunidades, ciclo sociais extremamente fechados e que dão a ideia de uma socialização mais ampla e que, de forma enganosa, dá a noção de comunidade ao indivíduo. Há uma identificação entre as pessoas nestes “microcírculos” sociais, que compartilham de uma mesma visão de mundo, fazendo com que não haja interesse em uma unidade, em um bem social maior, pois esta cegueira causada por seu pequeno mundo não o permite compartilhar de sentimentos que o identifiquem com quem está fora de seu agrupamento, e interesses comuns são eclipsados por identidades em comum (Sennet, 2016, p. 431).

O personalismo ganha vez em um espaço em que as classes, as organizações sociais, deveriam triunfar e servir de base para o fazer político em prol da justiça social. O narcisismo faz o indivíduo sucumbir a um culto a certo tipo de personalidade que resolverá as mazelas sociais e ao mesmo tempo, passará uma imagem de confiança e credibilidade, trazendo à tona a figura messiânica do político.

Se percebermos a participação política como um dos pilares na busca por igualdade, justiça e autorrealização pessoal, esta participação se ancora na vida pública e esta se esvai a cada passo que a modernidade dá, desde o nascedouro de um “desencantamento do mundo”. A desagregação do interesse comum com os espaços públicos que serviriam justamente para ações políticas de redistribuição e reconhecimento, torna a confusão entre vida pública e intimidade de suma importância para uma análise do esvaziamento da esfera pública.

  1. Considerações Finais

A ideologia espontânea do capitalismo simplesmente cravou-se nas entranhas de nossa sociedade, mudando de forma drástica todos os tipos de relações sociais na era moderna. O que se era um problema estrutural tornou-se um problema do indivíduo, um infortúnio, e de forma mais contundente e violenta, falta de capacidade pessoal. A ação humana foi desvinculada do contexto de vida de cada um, marginalizando milhões e naturalizando as opressões

Um ponto ficou claro neste artigo: a falta da vivência no público, da vida compartilhada em comunidade, da relação interpessoal além do foro íntimo, além das microcomunidades que dão a falsa sensação de coletividade. E esta vivência simbolizaria também uma ação social coletiva, com aspirações e sonhos construídos juntos, universalizantes e heterogêneos, que busquem justiça social através de diversas demandas.

Não podemos fugir da intimidade, de relações dentro do lar, ou fora dele, mas que continuam no mesmo contexto. A própria Esfera Pública surge justamente como uma extensão da vida privada e com uma necessidade de diálogo e interação com outros indivíduos. O foro íntimo não nos serve como um lócus determinante para definirmos nossas capacidades, qualidades, defeitos, que potencializem uma autorrealização centrada na construção da identidade pessoal. Ele inicia este processo, mas ele é fomentado por relações que ultrapassem estas barreiras da privacidade e nos levem além da comodidade e familiaridade. A busca por políticas sociais mais justas e abrangentes, depende também da interação fora desta esfera privada, pois fortaleceriam laços de comunidade com pessoas distantes física e socialmente.

Quando falamos em classes subalternas, grupos sociais marginalizados às condições sociais de uma ordem vigente, a comunidade, pra muitas pessoas, é o local de refúgio, de identificação, de cooperação mútua e resistência. Resistência contra uma violência simbólica que está mais próxima do que se imagina, e que faz com que os ritos de socialização comecem e se mantenham apenas naquela localidade. A concepção de “quem sou eu” é forjada também por essa relação dialética, de uma batalha onde quem nasce “abaixo” dos parâmetros orquestrados pela meritocracia, já nasce perdendo.

Como já foi dito, instituições como Estado e Mercado delinearam de forma categórica o que é valorável perseguir para se obter reconhecimento social. A construção de uma autoimagem passa por escolhas e semelhanças contra ou a favor de nossos interesses, que estão localizadas em nosso espaço de vivência.

Reconhecimento nos diz também sobre precondições necessárias para obter-se respeito e autoestima, atributos fundamentais para um espaço social solidário e recíproco, aceitando quaisquer tipos de diferença. Autenticidade e dignidade são formas de reconhecimento que dão vazão à identidades múltiplas e sólidas, além de nos darem uma percepção eficiente sobre diversos conflitos, específicos e gerais, presentes no mundo contemporâneo.

As implicações de como um espaço público forjado das opiniões e lutas de cidadãos e cidadãs e como eles constroem um elo social, público e uma noção de si mesmos, tentaram ser colocadas neste trabalho. De forma categórica, é necessário o aprofundamento desta discussão, principalmente no tocante à reconhecimento, participação política e uma possível reconfiguração da Esfera Pública.

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Agindo num mundo desde sempre familiar: perspectivas etnometodológicas sobre ação social

Resumo

O objetivo do trabalho é compreender e expor a etnometodologia como uma teoria sociológica que, ao tratar da ação cotidiana, rompeu com o paradigma que atribuía sentido à uma ação. Os estudos etnometodológicos propuseram substituir as causas e motivações como explicações para ações sociais, pelo conhecimento (familiar, pressuposto, desinteressante – não é um tópico a ser discutido – e sobre o qual não se fala) do contexto em que se age. De fato, “causas” e “motivações” não explicam como as ações ocorrem, ao contrário, frequentemente são racionalizações posteriores, das quais os agentes lançam mão com o intuito de dar coerência às suas ações (e de outros). A ação social, definida por Max Weber como “ação significativa e orientada por outro”, passou a revelar uma racionalidade subjacente compartilhada entre os participantes, cuja lógica própria orienta as ações. De outra maneira, é porque se percebe um mundo social relativamente estável e em si desinteressante, é que se pode tomar decisões, fazer escolhas, argumentar e dar relevâncias. Para compreender os fundamentos teóricos da etnometodologia e a ruptura epistemológica que propôs no âmbito das ciências sociais, utilizamos um estudo de caso apresentado pelo próprio Harold Garfinkel – uma conversa entre casal – como contexto cotidiano de ação e interpretação. O mundo familiar é baseado em experiências prévias e funciona como um quadro de referências disponível para a interpretação de acontecimentos contingentes e concretos. Usá-lo é parte da expectativa dos atores no cotidiano como um esquema gramatical conhecido e dominado que orienta as ações. Por exemplo, numa conversa ocasional entre estranhos, o conhecimento compartilhado que prevalece é o “típico” ou o que está disponível a qualquer um, como o senso comum. No entanto, em um diálogo cujos participantes são mais próximos, como um casal, o quadro de referências gerido por ambos tende a ser específico, implicando a existência de uma gramática própria, a partir da qual se interpretam mutuamente.

Palavras-chave: etnometodologia; ação social; compartilhamento

Abstract

The aim of the paper is to comprehend and expose the ethnomethodologies as a sociological theory, that shifted the paradigm of how to attribute meaning to an action. The ethnomethodologically studies replaced “motivation” and “causes” as social action explanation, by the knowledge (familiar, presupposed, uninteresting – it’s not a conversation subject – and unspoken) of the actors about their context. In fact, “causes” and “motivation” do not explain how actions happen. On the contrary, they are often later rationalizations, from which actors give coherence to their actions (and to the others). The social action, based on Max Weber definition of “meaning action and guided by others”, revealed an underlying rationality with a proper logic, shared among participants. In the same way, it is because one experiences the social world fairly stable and uninteresting in itself, that is possible to take decisions and make choices, argue and give relevance. To understand the theoretical foundations of ethnomethodology and the epistemological rupture in the social sciences, we take a case presented by Harold Garfinkel himself – a conversation between a couple -, as a daily context of action and interpretation. The familiar world is based on previous experiences and works as a references framework, available to interpret contingent and concrete events. Use it is expected by actors in the quotidian as a known and dominated grammar scheme that guides the actions. For instance, in an occasional dialogue among strangers, the main shared knowledge is the “typical one” or common sense. However, in a conversation whose participants are closer, as a couple, the references framework managed by both tends to be specific, implying the existence of a proper grammar scheme, from which they interpret each other.

Key words: ethnometodology; social action; sharing.

1 Introdução

A etnometodologia (GARFINKEL, 2006), ao propor o estudo da ação social, rompeu com o modelo canônico1 de explicação das ações sociais por meio de suas causas e motivações (HERITAGE, 1999). De fato, “causas” e “motivações” não explicam como as ações ocorrem, ao contrário, frequentemente, são racionalizações posteriores das quais os agentes lançam mão com o intuito de dar coerência às suas ações (e de outros). O que a etnometodologia tornou possível é que “as análises da ação e do conhecimento fossem plenamente integradas umas às outras” (HERITAGE, 1999, p. 324), a ação social passou a ser observada do ponto de vista do “conhecimento que os agentes vêm a ter a respeito de suas circunstâncias” (HERITAGE, 1999, p. 327). Segundo John Heritage, as ações ocorrem em contextos específicos e são orientadas pelo conhecimento que os participantes vêm a ter destes mesmos contextos.

No interior do próprio evento, as ações componentes serão produzidas pelos participantes que irão ter inevitavelmente uma compreensão, ainda que tácita, dos momentos contextuais específicos nos quais devem atuar e do modo como os vários cursos possíveis de ação irão concretizar ou desapontar as expectativas constitutivas ligadas a esses momentos. (HERITAGE, 1999, p. 350 – grifo meu).

Harold Garfinkel em “Estudos em etnometodologia” apresenta diversos experimentos com os próprios alunos, em que busca demonstrar como a ação social é orientada pela compreensão que os participantes têm das circunstâncias em que o evento ocorre; e não por alguma “motivação” ou “intenção” prévia a ela. Em um desses experimentos, os alunos entabularam uma conversa corriqueira com um desconhecido e, ao fim, afirmaram ter gravado o diálogo. A reação do entrevistado (em citação) demonstra que ele não apenas agia orientado pela “compreensão, ainda que tácita, dos momentos contextuais” (HERITAGE, 1999, p. 350), como tinha expectativas de que seus interlocutores (alunos-pesquisadores) fizessem o mesmo. Por outras palavras, numa conversa casual, o que as partes esperam é que se compartilhe todo um modo de agir, que obviamente não inclui a gravação do conteúdo compartilhado, ainda mais sem autorização. Neste caso, a conversa não é apenas a representação simbólica do que se diz, mas uma ação social que envolve todas as partes quando compartilham tacitamente de um conhecimento sobre como agir em conversas casuais. Segue o experimento e a reação do entrevistado:

Durante a conversa o experimentador abria a jaqueta para mostrar o gravador e disse: “Vês o que trago aqui?”. A pausa inicial era quase invariavelmente seguida pela pergunta: “O que vais fazer com a gravação?”. Os sujeitos reclamaram pela ruptura da expectativa de que a conversa era “entre nós”. O fato que se revelara, de que a conversa havia sido gravada, motivou novas possibilidades que as partes buscaram colocar sob a jurisdição de um acordo que nunca havia sido explicitamente mencionado e que, em efeito, não existia antes do evento. A conversa, que agora se revelava como gravada, adquiriu um aspecto novo e problemático à vista dos usos desconhecidos para os quais podia ser utilizada. A partir desse momento se pressupôs que o acordo de que a conversa era íntima havia operado durante todo o tempo. (GARFINKEL, 2006, p. 90 – grifos e tradução minha2).

Quando o foco se desloca das causas para as “maneiras cognoscíveis pelas quais, conscientes ou não, os agentes conhecem, reconhecem e produzem ações e estruturas sociais” (HERITAGE, 1999, p. 323), a ação social deixa de ser percebida como irrefletida e irracional, para revelar uma racionalidade subjacente compartilhada, uma lógica e ordem próprias, inquestionáveis e pressupostas entre os participantes e que compõem o contexto da ação.

Na conduta de seus assuntos cotidianos, para que a pessoa possa tratar racionalmente a décima parte da situação que, como um iceberg sobressai da água, deve ser capaz de tratar as restantes nove décimas partes escondidas sob a água como algo inquestionável e, quiçá ainda mais interessante, como fundo inquestionável dos assuntos que são relevantes para seus cálculos, mas que aparecem sem ser notado. (GARFINKEL, 2006, p. 192 – tradução minha3).

De outra maneira, é porque se percebe um mundo social relativamente estável e em si desinteressante é que se pode tomar decisões, fazer escolhas, argumentar e dar relevâncias: “Um assunto, sem dúvida, está excluído do interesse dos membros: as ações práticas e as circunstâncias práticas não são para eles, em si mesmas, um tópico, e menos ainda o único tópico de suas investigações” (GARFINKEL, 2006, p. 16 – tradução minha4). Por “ações práticas” e “circunstâncias práticas” compreendem-se os contextos e as ações que ocorrem neste contexto.

2 “Condições de possibilidade” de um mundo familiar e pressuposto

Podemos definir a ação social que se organiza a partir deste mundo compartilhado, desinteressante e pressuposto remetendo à sociologia compreensiva de Max Weber (2010), que define a ação social como significativa para o agente e orientada por outro.

A ação é a conduta humana que pode consistir em atividades fisicamente tangíveis, em atividades mentais, em abster-se deliberadamente de agir ou em tolerar intencionalmente as ações dos outros. Em cada caso, contudo, a conduta humana é considerada propriamente ação apenas e quando na medida em que a pessoa que age atribui significado à sua ação e dá à ela uma determinada direção que, por sua vez, pode ser entendida como significativa. Essa conduta intencionada e intencional torna-se social se for dirigida à conduta de outros (WAGNER, 2012, p. 18 – grifo meu).

É esta mesma noção de ação social que está presente nos estudos fenomenológicos sobre o mundo da vida cotidiano de Alfred Schütz e que servirá, posteriormente, a Harold Garfinkel como as “condições de possibilidades” para o mundo social ser experimentado como familiar pelos agentes.

Schütz propôs uma “redução fenomenológica” do mundo cotidiano e naturalizado, ao colocar “entre parênteses” a factualidade dos fenômenos. Isto quer dizer que o mundo é sempre resultado de interpretação individual ou coletiva, e isto inclui tanto o sujeito da consciência, quanto o objeto que o sujeito experimenta (WAGNER, 2012, p. 16). A interpretação se dá por meio da experiência da consciência do mundo interior e exterior, inclusive quando se trata de ter consciência ou experimentar a “vida dos outros” (WAGNER, 2012, p. 17). A consciência nunca se percebe enquanto tal, mas percebe os objetos para os quais se orienta, os “objetos intencionados”. A experiência é uma “forma” sem conteúdo, e quando se trata de outros indivíduos, sua vida, história e interesses próprios, é possível experimentá-los para “todos os propósitos práticos” (ou circunstancialmente). Não é uma “duplicação” – reproduzir a vida de outros – mas reconhecer as diferenças e a existência de outras vidas numa sociedade. Na redução fenomenológica, os objetos deixam de ter concretude para serem “unidades de sentido ou significado no mundo interior da consciência individual” (WAGNER, 2012, p. 16). Toda experiência e fatos concretos, objetos percebidos, conhecimento científico e do senso comum, são interpretações e envolvem “abstrações, generalizações, formalizações, idealizações” (SCHÜTZ, 1953, p. 2). Se, no cotidiano, o mundo não é objeto de dúvida, mas percebido naturalmente, é porque o agente é ativo na significação das circunstâncias onde se encontra, ele é responsável pelas ações, incluindo aí, a ação interpretativa. A interpretação e o conhecimento passam a ser o principal tópico da fenomenologia que “privilegia a descoberta dos modos com que os agentes sociais analisam as suas circunstâncias e podem partilhar uma compreensão subjetiva dessas mesmas circunstâncias” (HERITAGE, 1999, p. 323). Subjetivas porque interpretadas a partir da consciência, mas compartilháveis por serem padronizáveis e poderem ser comunicadas.

Não haver “fatos puros”, mas interpretação, implica no reconhecimento de que há entre os agentes um estoque de conhecimento comum. A esse estoque, Schütz chamará de “fundo de conhecimento comum”, os “vistos, mas não percebidos”, que não são reconhecidos pela maioria dos participantes, mas do qual lançam mão para agir circunstancialmente. Este fundo é baseado em experiências prévias sobre as coisas e ações, e funciona como um quadro de referências disponível para a interpretação de acontecimentos contingentes e concretos, tornando-os familiares. Usá-lo é parte da expectativa de todos os agentes no cotidiano, como “gestão de assuntos cotidianos” (GARFINKEL, 2006, p. 53).

Todos os fatos são desde o início selecionados de um contexto universal pelas atividades de nossa mente. Eles são, portanto, fatos interpretados, quer dizer, mesmo fatos que parecem deslocados de seu contexto por uma abstração artificial ou fatos considerados em cenários específicos. Em ambos os casos eles carregam consigo seu horizonte de interpretação interno e externo (SCHÜTZ, 1953, p. 2 – tradução minha5).

Como para a fenomenologia6 o objeto da experiência pode ser comparado a outro semelhante – a um objeto de seu tipo, o objeto típico – a tipicalidade7 é um termo utilizado por Schütz que se refere às características generalistas que atribuímos às ações, objetos, personalidades, nesse grande contexto que é o mundo cotidiano:

O mundo factual de nossa experiência é vivenciado desde o princípio como sendo um mundo típico. Os objetos são experienciados como árvores, animais, de maneira geral, e mais especificamente como carvalhos, pinheiros, bordos ou cascavéis, pardais, cachorros. Esta mesa que eu percebo agora é caracterizada como algo que sei reconhecer, como algo de que já tinha conhecimento prévio, mesmo que seja algo novo. Aquilo que é vivenciado como novo já é conhecido no sentido de que remete a coisas iguais ou parecidas que já foram percebidas antes. Aquilo que já foi apreendido uma vez traz consigo um horizonte de experiências possíveis, com referências de familiaridade correspondentes, isto é, uma série de características típicas que ainda não foram vivenciadas, mas que o podem ser potencialmente. (SCHÜTZ, 2012, p. 129).

As características típicas atribuídas cotidianamente são aquelas que fazem parte do que se compreende por “senso comum”. Atribuir a alguém uma personalidade típica significa atribuir características as mais generalizantes possíveis sem que seja preciso conhecê-la. O que a tipicalidade facilita é a interpretação, pois seu quadro de referências é amplo o bastante para comportar quaisquer características (em algum ponto a personalidade típica por sua generalização vai concordar com o traço particular daquele indivíduo). Por outro lado, a tipicalidade também favorece o preconceito já que ela é o compartilhamento e atribuição de características generalistas.

Para Alfred Schütz, o que se compreende por “intersubjetividade” está diretamente relacionado à tipicalidade (ou tipificação), pois ela não diz respeito apenas às experiências que se têm com os conhecidos, mas também com os anônimos, que serão típicos para o sujeito que os experimenta sem os conhecer, ou seja, será imaginado a partir do estoque de conhecimento comum que forma a tipicalidade. Não só o objeto pode ser típico, como a experiência também o pode ser. Por exemplo, o conceito de “compreensão mútua” supõe “que além da sua experiência a pessoa experiencia o experienciar dos outros” (WAGNER, 2012, p. 43).

A relação com outros pode ser apenas de observação, mas também de interação visual ou por meio de signos linguísticos, face a face ou à distância, entre contemporâneos ou não. O que importa para o cotidiano é que as diferenças sejam desconsideradas em favor da tipicalidade – o que é comum a todos -, a partir da qual todos possam agir e interpretar: “[…] apesar das diferentes perspectivas, biografias e motivações que levam os agentes a ter experiências do mundo não-idênticas, eles podem, ainda assim, tratar as suas experiências como ‘idênticas para todos os fins práticos’” (HERITAGE, 1999, p. 330). Os sujeitos e suas diferenças se articulam sobre a tipicalidade disponível, e nem sempre reconhecível, de mundo. E é a partir deste mundo compartilhado e pressuposto que as interações tornam-se possíveis.

Tal é o significado profundo da articulação entre os conceitos de intersubjetividade e de tipificação. O mundo é apreendido desde o início na interlocução fundamental, por vezes silenciosa, entre sujeitos, a partir de uma configuração de valores, relevâncias, interesses, sonhos, projetos, sensações e emoções compartilhadas socialmente […] (TEIXEIRA, 2000, p. 16 – grifos meu).

Para Carla Teixeira, o conceito de tipo utilizado por Schütz ultrapassa o tipo de Weber como recurso metodológico para a “produção de conhecimento científico” (2000, p. 14), pois a “tipicalidade” está relacionada com a problemática do mundo cotidiano, “sua previsibilidade e permanência” (TEIXEIRA, 2000, p. 15), seu não questionamento para o senso comum. Conhecimento disseminado no mundo cotidiano, pressuposto por todos os agentes e condição de possibilidade de um mundo desde sempre interpretado e compartilhado; também pode ser interpretado como o quadro de referências do fundo comum de conhecimento que reúne diversas experiências prévias e aspectos das coisas, dando um caráter generalizado às coisas e ações.

3 Quando uma conversa cotidiana é um contexto de interação

No entanto, ao se pensar no quadro de referências compartilhado, devemos pensar também nas diferenças interpretativas. Alfred Schütz vai propor o conceito de “sistema de relevâncias” para referir-se ao quadro que serve a interesses individuais, a grupos e circunstâncias, e que fariam com que os participantes dar “relevância” a uma e não a outra característica do conjunto que compõe a tipicalidade compartilhada. Por exemplo, enquanto numa conversa ocasional entre estranhos, o conhecimento compartilhado que prevalece é o típico, pois é pressuposto que qualquer agente no cotidiano seja capaz de utilizá-lo; numa conversa entre um casal, o conhecimento gerido por ambos pode ser mais específico, aspectos e características podem ganhar relevância em detrimento de outros, pois baseiam-se numa gramática própria. Este quadro de referências a partir do qual se interpretam mutuamente se constitui ao longo do tempo, a partir do conhecimento recíproco das biografias, de um passado de experiências conjuntas, de projetos futuros e interesses em comum. Este esquema gramatical próprio de ambos, com regras e léxicos próprios, não seria acessível a outros, mas particular à interação e história dos participantes, neste caso, o casal. Na citação seguinte, a conversa entre o casal8 revela o quão pouco os interlocutores agiam explicitamente acerca do assunto que tratavam e como isto pode ser considerado um indício de que dominavam a gramática específica e, portanto, “compreendiam-se” bem.

– MARIDO: Dana teve êxito em introduzir um centavo no medidor sem que eu precisasse levantá-lo.

– ESPOSA: Levou-o à loja de discos?

– MARIDO: Não, à sapataria.

– ESPOSA: Para quê?

– MARIDO: Comprei novos cadarços para meus sapatos.

– ESPOSA: Teus mocassins necessitam de solas novas (GARFINKEL, 2006, p. 50 – tradução minha9)

Para Garfinkel, dominavam “um esquema gramatical usado de maneira intersubjetiva para analisar a fala do outro e que proporciona a possibilidade de que pudessem entender-se mutuamente em termos de que podiam ser entendidos” (GARFINKEL, 2006, p. 41 – grifos do autor). Deste ponto de vista, “entender-se” significa dominar o esquema gramatical particular, compartilhar o quadro de referências relevante e à circunstância. O autor lista as ações que justificam o domínio pressuposto e não explícito da gramática particular: assuntos sobre os quais falaram não foram mencionados; os assuntos não mencionados se apresentavam à medida que novos dados iam surgindo, enquanto “evidências dentro de uma série temporal”, o que indica que os participantes se deixavam levar pela contingência do contexto; ambos fizeram referência à biografia um do outro, assim como às “perspectivas futuras de interação”, e as utilizaram como esquema de interpretação; ambos aguardaram o desenrolar da conversa para entender o que haviam dito anteriormente (GARFINKEL, 2006. p. 52). Lançar mão da gramática específica como um pressuposto, implica também ter expectativas de que o outro o faça, sem que isto precise ser dito.

Isso assegurava que nenhum dos dois tivera direito de exigir que o outro explicasse como fazia o que estava fazendo; quer dizer, nenhum dos dois tinha direito a exigir que o outro se “explicasse” a si mesmo. Em resumo, uma compreensão em comum que acarreta, como de fato o faz, um curso temporal “interior” de trabalho interpretativo, necessariamente tem uma estrutura operacional (GARFINKEL, 2006, p. 41 – tradução minha10)

Assim como a ação social cotidiana protagonizada pelo senso comum pressupõe uma lógica subjacente às circunstâncias práticas, no caso desta conversa também se espera que o outro domine o “sistema de relevâncias” e a gestão deste mesmo sistema. Outros recursos utilizados na conversa analisada estão presentes cotidianamente, quando compartilhamos o contexto pelo qual se orientam as ações:

A conversa revela traços adicionais. 1) Muitas de suas expressões são de tal caráter que seu sentido não pode ser decidido por aquele que escuta a menos que assuma algo sobre a biografia e o propósito do falante, as circunstâncias da locução, o curso precedente da conversação ou a relação particular da atual ou potencial interação que existe entre o usuário e o que escuta. As expressões não possuem um sentido que permaneça inalterado através das cambiantes ocasiões de seus usos.

2) Os eventos de que se falou eram vagos. Não só não constituem um grupo claramente restrito de possíveis determinações, senão que os eventos representados incluem, como partes de suas características intencionadas e sancionadas, uma “franja” acompanhante de determinações que estão abertas com respeito às relações internas, relações com outros eventos e relações com respeito a possibilidades retrospectivas e prospectivas.

3) Para o caráter sensível de uma expressão e sobre sua ocorrência, cada um dos participantes da conversação, como escuta de si mesmo e dos outros, deve assumir, em qualquer ponto no intercâmbio e enquanto espera pelo que ele ou a outra pessoa possa dizer, que em um tempo futuro o significado presente daquilo que já havia sido dito será esclarecido. Assim, muitas expressões possuem a propriedade de serem progressivamente compreendidas e compreensíveis através do curso seguinte da conversação. 4) Quase não há necessidade de assinalar que o sentido das expressões depende do lugar em que as expressões ocorram na série ordenada, assim como do caráter expressivo do termo que as aglutina e da importância do evento representado para os participantes na conversa. (GARFINKEL, 2006, p. 53 – grifos e tradução minha11).

Pode-se pensar o sistema de relevâncias como restrições às diversas características que compõem a tipicalidade ou generalidade das coisas do mundo:

Afirmar que o objeto S tem como propriedade característica p na forma de “S é p” é uma declaração elíptica. Pois S, ser tomado sem questionamento como aparece para mim, não é meramente p, mas também q e r, e muitas outras coisas. A afirmação completa deveria ser lida: “S é, entre outras muitas coisas, como q e r, também p”. Se eu afirmo que um elemento do mundo é percebido como dado: “S é p”, eu o faço sob certas circunstâncias em que tenho interesse no ser-de-p de S, desconsiderando como não relevante o ser q e r. (SCHÜTZ, 1953, p. 6 – tradução minha12).

Partindo da citação acima e retornando aos experimentos, Garfinkel revela como os alunos, ao analisarem o sistema de relevâncias compartilhado pelo casal, se equivocaram ao tentarem “traduzir” o que era vago e não explícito por significados mais precisos ou próximos do que “realmente” quereriam dizer. Esta tradução seria infinita, sempre haveria a possibilidade de refinar e aproximar cada vez mais o que foi dito com novos termos e outros sinônimos. O que não foi dito não era impreciso, mas pressuposto entre eles, provavelmente, de modo bastante preciso.

Reconhecer que se diz significa reconhecer como está falando uma pessoa, por exemplo, reconhecer que a esposa ao dizer “teus mocassins necessitam solas novas urgentemente” estava falando narrativa, metafórica, eufemisticamente ou com duplo sentido.

Os estudantes tropeçaram com o fato de que a pergunta sobre como está falando uma pessoa, a tarefa de descobrir o método que uma pessoa usa para falar, não se satisfaz e não é o mesmo que demonstrar que o que essa pessoa disse concorda com uma regra para demonstrar consistência, compatibilidade ou coerência de significados (GARFINKEL, 2006, p. 40 – tradução minha13).

A mesma expressão “teus mocassins necessitam solas novas urgentemente” pode ser compreendida como uma narrativa ou uma metáfora, um eufemismo ou um duplo sentido. As relevâncias compartilhadas não são significados mais explicativos ou precisos, mas são usos dados aos significados pelos usuários de determinada comunidade linguística, que se aproxima dos estudos da pragmática.

Em lugar e em contraste com a preocupação pela diferença entre aquilo que se havia dito e aquilo sobre o que se falava, a diferença apropriada a estabelecer-se é entre, por um lado, o reconhecimento por parte dos membros de uma comunidade linguística do que uma pessoa está dizendo algo, isto é, do que estava falando e, por outro, como estava falando. Então, o sentido reconhecido do que uma pessoa diz consiste só e completamente em reconhecer o método de sua fala, em ver como fala (GARFINKEL, 2006, p.39 – tradução minha14)

São os mesmos termos, cujas características atribuídas variam conforme as circunstâncias de interação entre os falantes e o contexto. E, embora as relevâncias possam ser lidas como usos de significados, referem-se a um sistema mais amplo que implica todo um modo de compreender a vida. Há uma racionalidade nas relações contextuais que é percebida pelos membros de uma situação como padrões de comportamento pressupostos para sua participação.

Dessa forma, os significados das elocuções têm que ser apreendidos em relação à completa variedade de usos pelos quais a linguagem é enunciada pelos atores sociais – não apenas aquelas que “descrevem”, mas também aquelas que “argumentam”, “persuadem”, “zombam”, “avaliam”, etc. […] Uma de suas consequências é que a linguagem ordinária não pode ser ignorada pelos pesquisadores sociais em proveito de uma metalinguagem “técnica”, completamente separada, que “ilumine” as “indistinções” ou as “ambiguidades” da fala cotidiana. (GIDDENS, 1998, p. 287).

Os grupos baseiam seus sistemas de tomada de decisão, codificação e compreensão comum numa racionalidade muito própria, utilizando provérbios, não-ditos, termos indiciais que remetem a um padrão reconhecível e só tem sentido num contexto específico, cujo objetivo é responder a “todo-propósito-prático” do grupo, sua gramática. Um assunto “explicável-para-todo-propósito-prático” é “um assunto que pode resolver-se exclusiva e completamente” sem recorrer a nenhuma razão que lhe seja exterior (GARFINKEL, 2006, p. 17). Em outro contexto e outro grupo esses sistemas não seriam considerados racionais.

4 Conclusão

A etnometodologia se opõe diretamente às teorias que vêem nas “motivações” o significado das ações sociais (significativas e orientadas por outros). A orientação pelo outro é compreendida pela fenomenologia do mundo da vida cotidiana como uma situação “originária” do indivíduo. Desde que o mundo existe para ele, existem outras pessoas. Ter consciência do outro já é uma orientação: “Eu sou ‘orientado-pelo-Tu’ mesmo em relação ao homem que está parado perto de mim no metrô” (SCHÜTZ, 2012, p. 237). A participação em comunidades de interesses e sistemas de relevâncias também seria originária, pois a sociedade já é, de antemão, para qualquer indivíduo, constituída de experiências anteriores que estão na origem das experiências particulares que venha a ter.

As “motivações” ou “intenções” são para a etnometodologia indicações de padrões de interpretação tanto quanto qualquer outra atribuição que se possa dar às ações sociais. Elas servem de indicadores aos agentes para interpretar e agir nas circunstâncias diversas. É parte dos recursos do agente de gestão do fundo comum investigar os indícios, identificar as tipicalidades, levar em conta a situação biográfica do outro, comparar com situações passadas e imaginar as futuras, entre outras. Ou seja, os “motivos” e “causas” pertencem aos elementos identificados no contexto que ajudam o participante a orientar suas ações, eles não têm maior privilégio que outros elementos como a tipicalidade, as biografias, as expectativas.

Ao iniciar as suas investigações das propriedades do conhecimento e da ação de senso comum, Garfinkel afirmou que o agente social responde “não só ao comportamento, aos sentimentos, motivos, relações e outras características socialmente organizadas da vida ao seu redor por ele percebido”, mas também à “normalidade percebida desses eventos” (HERITAGE, 1999, p. 333 – grifo meu).

Os estudos revelaram a existência de inúmeros recursos disponíveis de gestão do fundo de conhecimento comum, a ponto de se poder afirmar que os “atores” sabem “de certo modo o que estão fazendo e sabem-no em comum uns com os outros”. (HERITAGE, 1999, p. 333). A ação social cotidiana baseia-se no compartilha­mento de ações e interpretações observáveis e relatáveis, e é a partir do reconhecimento, por outros, das ações e interpretações de um indivíduo, em circunstâncias práticas ou concretas que ele pode almejar ter sua singularidade e originalidade. Embora todos estejam atentos aos padrões e sua visibilidade para o reconhecimento, este mecanismo é tratado como natural e normal e, portanto, ignorado. O que evidencia que o desinteresse do grupo pela própria atividade como forma de realizá-la é também o que garante o seu compartilhamento. Porque são pressupostos é que os acordos podem ser “esquecidos” pelo grupo.

Conhecimento e ação serão considerados complementares, pois “a compreensão, ainda que tácita, dos momentos contextuais” (HERITAGE, 1999, p. 350) não é anterior ou exterior ao contexto onde esta ação ocorre. Ao contrário, compõe este mesmo contexto, a partir do qual as ações podem ser “levadas a cabo”. “Conhecer” é “compreender” o contexto (e constituí-lo) e “compartilhar” com outros participantes no tempo e/ou no espaço este mesmo contexto. Neste sentido, o compartilhamento contextual, por meio de práticas discursivas, memória, expectativas pertence não apenas a ação social, mas aos estudos que busca compreendê-la.

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WEBER, M. 2010. Conceitos sociológicos fundamentais. Covilhã: Universidade da Beira Interior, 109 p.

1 O modelo canônico refere-se aos estudos de Talcott Parsons. Segundo John Heritage, as motivações seriam exteriores às ações sociais e não explicam como elas ocorrem: “Parsons não logrou em absoluto construir uma teoria da ação, mas formulou, em vez disso, apenas uma teoria de disposições para agir” (HERITAGE, 1999, p. 327)

2Durante la conversación el experimentador se abría la chaqueta para mostrar la grabadora y decía: «Ves lo que llevo aquí?». La pausa inicial era casi invariablemente seguida por la pregunta: «¿Qué vas a hacer con la grabación?». Los sujetos reclamaron por la ruptura de la expectativa de que la conversación era «entre nosotros». El hecho de que se revelara que la conversación había sido grabada motivó nuevas posibilidades que las partes buscaron poner bajo la jurisdicción de un acuerdo que nunca había sido explícitamente mencionado y que, en efecto, no existía previo al evento. La conversación, que ahora se revelaba como grabada, adquirió un aspecto nuevo y problemático a la vista de los usos desconocidos para los cuales podía ser utilizada. A partir de ese momento se dio por sentado que el acuerdo de que la conversación era íntima había operado durante todo el tiempo.

3En la conducta de sus asuntos cotidianos, para que la persona pueda tratar racionalmente la décima parte de la situación que, como un iceberg sobresale del agua, debe ser capaz de tratar las restantes nueve décimas partes escondidas bajo el agua como algo incuestionable y, quizás aún más interesante, como trasfondo incuestionable de los asuntos que son relevantes para sus cálculos, pero que aparecen sin ser notado.

4Un asunto, sin embargo, está excluido del interés de los miembros: las acciones prácticas y las circunstancias prácticas no son para ellos, en sí mismas, un tópico, y menos aún el único tópico de sus investigaciones.

5All facts are from the outset facts selected from an universal context by the activities of our mind. They are, therefore, always interpreted facts, namely, either facts looked at as detached from their context by an artificial abstraction or facts considered in theirs particular setting. In either case they carry along their interpretational inner and outer horizon.</small>

6Schütz propõe uma sociologia fenomenológica, a partir de Edmund Husserl, que elimina qualquer “noção preconcebida a respeito da natureza última dos objetos em questão e com a qual se preocupa a natureza humana” (WAGNER, 2012, p. 16). Ainda, para Husserl, “O fenomenólogo não deve apenas examinar ‘a própria experiência de si mesmo’, mas também ‘a experiência derivativa dos outros eus da sociedade’” (WAGNER, 2012, p. 17).

7A “tipicalidade” é um conceito que Schütz vai buscar em Edmund Husserl e refere-se a ao conhecimento disseminado no mundo cotidiano e que é pressuposto por todos os agentes, condição de possibilidade de um mundo desde sempre interpretado e compartilhado.

8 O diálogo pertence aos experimentos de Garfinkel, disponíveis em “Estudos de etnometodologia” (2006, p. 50)

9ESPOSO: Dana tuvo éxito en introducir un centavo en el medidor sin necesidad de que lo alzara.

ESPOSA: ¿Lo llevaste a la tienda de discos?

ESPOSO: No, a la zapatería.

ESPOSA: ¿Para qué?

ESPOSO: Compré nuevos cordones para mis zapatos.

ESPOSA: Tus mocasines necesitan suelas nuevas urgentemente.

10Ello aseguraba que ninguno de los dos tuviera derecho a exigir al otro el explicar cómo hacía lo que se estaba haciendo; es decir, ninguno de los dos tenía derecho a exigir que el otro se «explicara» a sí mismo.

En resumen, una comprensión en común que acarrea, como de hecho lo hace, un curso temporal «interior» de trabajo interpretativo, necesariamente tiene una estructura operacional.

11El coloquio revela rasgos adicionales. 1) Muchas de sus expresiones son de tal carácter que su sentido no puede ser decidido por aquel que escucha a menos que asuma algo sobre la biografía y propósito del hablante, las circunstancias de la alocución, el curso precedente de la conversación o la relación particular de la actual o potencial interacción que existe entre el usuario y el que escucha. Las expresiones no poseen un sentido que permanece inalterado a través de las cambiantes ocasiones de sus usos.

2) Los eventos de los que se habló eran vagos. No sólo no constituyen un grupo claramente restringido de posibles determinaciones, sino que los eventos representados incluyen, como partes de sus rasgos intencionados y sancionados, una «franja» acompañante de determinaciones que están abiertas con respecto a las relaciones internas, relaciones con otros eventos y relaciones con respecto a posibilidades retrospectivas y prospectivas.

3) Para el carácter sensible de una expresión y sobre su ocurrencia, cada uno de los participantes de la conversación, como escucha de sí mismo y de los otros, debe asumir, en cualquier punto en el intercambio y mientras espera por lo que él o la otra persona pudiera decir, que en un tiempo futuro el significado presente de aquello que ya ha sido dicho será clarificado. Así, muchas expresiones poseen la propiedad de ser progresivamen-te comprendidas y comprensibles a través del curso siguiente de la conversación. 4) Casi no hay necesidad de señalar que el sentido de las expresiones depende del lugar en que las expresiones ocurran en la serie ordenada, así como del carácter expresivo del término que las aglutina y de la importancia del evento representado para los participantes en la conversación.

12Asserting of this object S that it has the characteristic property p in the form of “S is p” is an ellipitical statement. For S, taken without any question as it appears to me, is not merely p but also q and r and many other things. The full statement should read: “S is, among many other things, such as q and r, also p.” If I assert with respect to an element of the world as taken for grantes: S is p, “I do só because under the prevailing circumstances I am interested in the p-being of S, disreagarding as not relevant its being also q and r”

13Reconocer qué se dice significa reconocer cómo está hablando una persona, por ejemplo, reconocer que la esposa, al decir «tus mocasines necesitan suelas nuevas urgentemente», estaba hablando narrativamente, metafóricamente, eufemísticamente o con doble sentido.

Los estudiantes tropezaron con el hecho de que la pregunta sobre cómo está hablando una persona, la tarea de describir el método que una persona usa para hablar, no se satisface con y no es lo mismo que la demostración de que lo que esa persona dijo concuerda con una regla para demostrar consistencia, compatibilidad o coherencia de significados.

14En lugar de y en contraste con la preocupación por las diferencias entre aquello que se había dicho y aquello sobre lo que se hablaba, la diferencia apropiada que debe establecerse es entre, por un lado, el reconocimiento por parte de los miembros de una comunidad lingüística de que una persona está diciendo algo, esto es, de que estaba hablando y, por el otro, cómo estaba ha-blando. Entonces el sentido reconocido de lo que una persona dice consiste sólo y completamente en reconocer el método de su habla, en ver cómo habla